馬克斯·韋伯（Max Weber, 1864年4月21日－1920年6月14日）是同泰勒和法約爾同一歷史時期，并且對西方古典管理理論的確立做出杰出貢獻的德國著名社會學家和哲學家。1864年韋伯出生在德國愛爾福特的一個中產(chǎn)階級家庭，他是家中的長子，父親是一名知名的政治家和公務員。父親的職業(yè)使家里充滿了政治的氣氛，許多突出的學者和公眾人物都經(jīng)常造訪家中。

受到家庭環(huán)境的耳濡目染，韋伯的弟弟阿爾弗雷德·韋伯（Alfred Weber）后來也成為了一名社會學家和經(jīng)濟學家。在1876年的圣誕節(jié)，年僅十叁歲的馬克斯·韋伯撰寫了兩篇歷史論文送給父母，標題分別為“論德國歷史的發(fā)展以及皇帝和教宗的角色”以及“論羅馬帝國從君士坦丁至民族遷徙運動的歷史”。在十四歲時，韋伯寫的信件便開始引用荷馬、西塞羅、維吉爾、李維等人的著作，在他進入大學前也已經(jīng)熟讀了歌德、斯賓諾莎、康德、叔本華等人的理論。年輕的韋伯表現(xiàn)出他對研究社會科學的強烈興趣。

在1882年韋伯進入了海德堡大學的法律系就讀。如同他父親一樣，韋伯選擇以法律作為主要學習領(lǐng)域，并且也加入了他父親就讀大學時的同樣社團。除了法律的學習外，年輕的韋伯也學習了經(jīng)濟學、中世紀歷史、神學。他也在斯特拉斯堡加入德國國防軍服役了一小段時間。

在1884年的秋天，韋伯回到老家以就讀柏林大學，在接下來8年里除了曾至哥廷根大學就讀一個學期并且又服了短期的兵役外，韋伯都一直待在柏林研究深造。韋伯與雙親住在一起，除了繼續(xù)學業(yè)外，韋伯也擔任實習律師，最后則在柏林大學擔任講師。韋伯在1886年通過了律師“實習階段”（Referendar）的測驗，成為實習法官。在1880年代的后期韋伯繼續(xù)他對歷史的研究。他在1889年完成了一篇標題為“中世紀商業(yè)組織的歷史”的博士論文，取得了他的法律博士學位。兩年后，韋伯寫下了一本名為“羅馬的農(nóng)業(yè)歷史和其對公共法及私法的重要性”的書，完成了他的教授資格測驗（Habilitation），韋伯也因此成為正式的大學教授。

在韋伯即將完成博士論文的那一年里，韋伯也開始對當時的社會政策產(chǎn)生興趣。在1888年他加入了一個名為“社會政治聯(lián)盟”（Verein für Socialpolitik）的團體，這個專業(yè)團體成員大多是當時隸屬經(jīng)濟歷史學派的德國經(jīng)濟學家，他們將經(jīng)濟視為是解決當時廣泛社會問題的主要方法，并且對當時的德國經(jīng)濟展開大規(guī)模的統(tǒng)計研究。在1890年聯(lián)盟成立了一個專門的研究計畫，以檢驗當時日趨嚴重的東部移民問題（Ostflucht）：由于當時德國勞工逐漸遷往快速工業(yè)化的德國城市，大量外國勞工遷徙至德國東部的農(nóng)村地區(qū)。韋伯負責這次研究，并且寫下了許多調(diào)查結(jié)果。最后的報告得到良好評價，被廣泛認為是一篇杰出的觀察研究，這也因此鞏固了韋伯身為農(nóng)業(yè)經(jīng)濟專家的名聲。

在1893年韋伯與一名遠親的表妹瑪麗安娜·施尼特格爾（Marianne Schnitger）結(jié)婚，她后來也成為了一名女性主義者和作家。新婚的兩人在1894年搬家至弗萊堡，韋伯在那里獲聘為弗萊堡大學的經(jīng)濟學教授。1896年韋伯也被獲聘為其母校海德堡大學的教授。一年后韋伯的父親去世了，在他死前兩個月父子間剛巧經(jīng)歷了一場激烈的爭吵，這場沒有和解的爭吵成為韋伯畢生的遺憾。在那之后韋伯患上了失眠癥，個性也變的越來越神經(jīng)質(zhì)，使他越來越難以勝任教授的工作。他的精神狀況使他不得不減少教學量，并且在1899年的學期中途休假離開。韋伯在1900年的夏季和秋季于精神療養(yǎng)院休息了數(shù)個月的時間，接著在年底和妻子前往前往意大利旅游，一直到1902年的4月才返回海德堡。

在1890年代初期著作頻繁的幾年后，韋伯在1898年直至1902年底都沒有再發(fā)表任何著作，最后終于在1903年秋季辭去了教授的職位。在擺脫了學校的束縛后，韋伯在那一年與他的同事維爾納·松巴特（Werner Sombart）創(chuàng)辦了一本名為“社會學和社會福利檔案”的社會學期刊，由韋伯擔任副編輯。在1904年，韋伯開始于這本期刊發(fā)表一些他最重要的文章，尤其是一系列名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，這后來成為他畢生最知名的著作，并且也替他后來許多針對文化和宗教對經(jīng)濟體系的影響的研究奠定根基。這篇論文是唯一一篇他在世時便已出版成書的著作。也是在那年，韋伯前往美國旅游，并且參與了當時在圣路易斯所舉行的社會和科學大會—那也是世界博覽會相關(guān)的大會之一。盡管韋伯表現(xiàn)的越來越成功，他仍覺得自己無法再勝任固定的教學工作，因此繼續(xù)維持著私人學者的身份。1907年韋伯獲得一筆可觀的遺產(chǎn)，也使他得以繼續(xù)專心研究無須擔憂經(jīng)濟問題。在1912年，韋伯試著組織一個左翼的政黨以結(jié)合社會民主主義者和自由主義者，最后并沒有成功，主要是因為當時的自由主義者仍擔憂社會民主主義的革命理念。

韋伯是一位現(xiàn)代社會學的奠基人，他在組織管理方面有關(guān)行政組織的觀點對社會學家和政治學家都有著深遠的影響。他不僅考察了組織的行政管理，而且廣泛地分析了社會、經(jīng)濟和政治結(jié)構(gòu)，深入地研究了工業(yè)化對組織結(jié)構(gòu)的影響。他提出了所謂理想的行政組織體系理論，其核心是組織活動要通過職務或職位而不是通過個人或世襲地位來管理。他的理論是對泰勒和法約爾理論的一種補充，對后世的管理學家，尤其是組織理論學家有重大影響，因而在管理思想發(fā)展史上被人們稱之為“組織理論之父”。

馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思和愛米爾·杜爾凱姆被并列為現(xiàn)代社會學的三大奠基人，盡管他在當時主要被視為是歷史學家和經(jīng)濟學家。杜爾凱姆遵循著孔德的方式，以社會學的實證主義進行研究。而韋伯以及他的同僚維爾納·松巴特（也是德國社會學最知名的代表人物）采納的則是反實證主義的路線，這些著作開始了反實證主義在社會科學界的革命，強調(diào)社會科學與自然科學在本質(zhì)上的差異，因為他們認為人類的社會行為過于復雜（韋伯將其分類為傳統(tǒng)行為、感情行為、目的理性行為、和附帶行為），不可能用傳統(tǒng)自然科學的方式加以研究。韋伯的早期著作通常與工業(yè)社會學有關(guān)，但他最知名的貢獻是他后來在宗教社會學和政治社會學上的研究。

韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中開始了他的研究，文中他顯示出某些禁欲的新教教派—尤其是喀爾文教派，教義逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)闋幦±硇缘慕?jīng)濟獲利，以此表達他們受到上帝的祝福。韋伯主張，受到這種理性教義基礎(chǔ)扶助的資本主義很快便會發(fā)展的越來越龐大，并且與原先的宗教產(chǎn)生矛盾，到最后宗教便會無可避免的被拋棄。韋伯在后來的作品里繼續(xù)研究這樣的現(xiàn)象，尤其是在他對官僚制和對于政治權(quán)威的分類上。在這些著作中他隱約了這種社會的理性化是無可避免的趨勢。

值得注意的是，今天許多韋伯的著作都是在他死后才被收集、修訂、并出版，這些工作主要是由他的妻子施尼特格爾進行的。塔爾科特·帕森斯等知名的社會學家都寫下了許多對于韋伯著作的解釋。

同時，不少學者對馬克斯·韋伯提出了批評，有些學者認為韋伯對中國文化并不十分了解因而在有關(guān)的作品中充滿了對中國文化的歪曲；有些學者認為如果韋伯是有學術(shù)良心和道德、思想真誠的西方學者的話就不應該站在西方中心論的立場上把西方的價值觀念和宗教形式強加在中國人文精神和文化的論題上^[1]。

1、宗教社會學

韋伯在宗教社會學上的研究開始于名為《新教倫理與資本主義精神》的論文，并且繼續(xù)在《中國的宗教：儒教與道教》以及《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》、《古猶太教》里進行探索。他對于其他宗教的研究則由于他在1920年的突然去世而中斷，使他無法繼續(xù)在《古猶太教》之后的一系列研究—包括了計畫中對于詩篇、塔木德猶太人、以及早期基督教和伊斯蘭教的研究。他所完成的那叁個主要研究都關(guān)注于宗教對于經(jīng)濟活動的影響、社會階層與宗教理想間的關(guān)系、以及西方文明的獨特特征。

他的目標是為了找出東西方文化發(fā)展差距的主要原因。不過與當時許多遵循社會達爾文主義的思想家不同的是，韋伯最初并沒有打算衡量和評斷東西方兩者的優(yōu)劣；他希望專注于研究并解釋西方文化特殊之處。在他的研究分析里，韋伯指出喀爾文主義（或者更廣泛的—基督教）宗教理想的影響成為歐洲和美國的社會變革以及經(jīng)濟體系發(fā)展的主要原因，但他也指出這并非促成發(fā)展唯一的因素。其他重要的因素還包括了理性主義對于科學的追求、加上數(shù)學的科學統(tǒng)計、法律學、以及對于政府行政理性的系統(tǒng)化、和經(jīng)濟上的企業(yè)。最后，依據(jù)韋伯的看法，宗教社會學的研究只不過是探索一個階段的變革，亦即那些讓西方文明突出于其他文明之外的重要特征。

2、《新教倫理與資本主義精神》

韋伯的論文《新教倫理與資本主義精神》（Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus）是他最知名的著作。一些人認為這本書不是對新教的詳細研究，而其實是韋伯后來的著作的介紹，尤其是他對于許多宗教思想和經(jīng)濟行為之間的互動的研究。在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯提出了一個知名的論點：那就是清教徒的思想影響了資本主義的發(fā)展。一般宗教的傳統(tǒng)往往排斥世俗的事務，尤其是經(jīng)濟成就上的追求，但為什么這種觀念沒有發(fā)生在新教里發(fā)生呢？韋伯在這篇論文里解釋了這個悖論。

韋伯將“資本主義的精神”定義為一種擁護追求經(jīng)濟利益的理想。韋伯指出，若是只考慮到個人對于私利的追求時，這樣的精神并非只限于西方文化，但是這樣的個人—英雄般的企業(yè)家（韋伯如此稱呼他們）—并不能自行建立一個新的經(jīng)濟秩序（資本主義）。韋伯發(fā)現(xiàn)這些個人必須擁有的共同傾向還包括了試圖以最小的努力賺取最大的利潤，而隱藏在這個傾向背后的觀念，便是認為工作是一種罪惡、也是一種應該避免的負擔，尤其是當工作超過正常的份量時?！盀榱诉_成這樣的生活方式而自然吸納了資本主義的特質(zhì)，能夠以此支配他人”，韋伯如此寫道：“這種精神必定是來自某種地方，不會是來自單獨的個人，而是來自整個團體的生活方式”。

在定義了資本主義的精神后，韋伯主張有很多原因使我們應該從宗教改革運動的宗教思想里尋找這種精神的根源。許多觀察家如孟德斯鳩和濟慈都記載下新教和商業(yè)精神發(fā)展之間的密切關(guān)系。韋伯指出某些形式的新教的教義—尤其是喀爾文教派—支持理性的追求經(jīng)濟利益以及世俗的活動，將這些行為賦予了正面的精神以及道德的涵義。這并非是那些宗教思想的最初目標，反而像是其副產(chǎn)品—這些教義和指示所根基的內(nèi)在邏輯，都直接或非直接的鼓勵了對于經(jīng)濟利益的忘我追求和理性計畫。一個常見的例子便是新教對于制鞋匠的描繪：一個縮著身子專注于制鞋、將整個人努力貢獻給上帝的人。

韋伯稱他放棄了對于新教的進一步研究，因為他的同僚恩斯特·特勒爾奇 (Ernst Troeltsch)，一名專業(yè)的神學家已經(jīng)展開了另一本書的專門研究。另一個原因是因為這篇論文已經(jīng)提供了一個相當廣泛的觀察點，使他能夠在接下來的研究里繼續(xù)比較其他的宗教和社會?，F(xiàn)代所稱的“工作倫理”這一詞便是源自韋伯所討論到的“新教徒倫理”。不過這一詞不只用于新教徒的倫理，也能套用至日本人、猶太人和其他非基督徒身上了。

3、《中國的宗教：儒教與道教》

《中國的宗教:儒教與道教》是韋伯在宗教社會學上的第二本主要著作。韋伯專注于探索中國社會里那些和西歐不同的地方—尤其是與清教徒的對照，他并且提出了一個問題：為什么資本主義沒有在中國發(fā)展呢？韋伯專注于早期的中國歷史，尤其是諸子百家和戰(zhàn)國，在這個時期主要的中國思想學派（儒教與道教）開始突顯而出。

到了公元前200年，中國的國家體制已經(jīng)從一個松散的封建制度國家的聯(lián)邦發(fā)展為一個統(tǒng)一的、以世襲制度相傳的帝國。如同在歐洲一樣，中國的城市成為了要塞或是領(lǐng)導者的居住地，并且也成為了貿(mào)易和工匠的聚集中心。然而，與歐洲不同的是，他們從來沒有取得政治上的自治權(quán)，其市民也沒有特別的政治權(quán)利或特權(quán)。這主要是因為親戚關(guān)系的緊密連結(jié)造成的，而這種連結(jié)則是出于宗教信仰里的祖?zhèn)饔^念。另外，工匠的同業(yè)公會彼此競爭以向皇帝爭寵，而從來沒有試著聯(lián)合起來爭取更多政治權(quán)利。也因此，中國城市的居民從來沒有組成一個如同歐洲城市一般的獨特社會階級。

較早的國家統(tǒng)一以及中央官僚制度的建立，則意味著中國社會權(quán)力斗爭的焦點從土地的分配轉(zhuǎn)移至官職的分配，官僚的貪污小費和稅收成為了他們最主要的收入來源，國家有50%的歲入都流入了他們的口袋。帝國的政府則依賴于這些官僚的服務，而非如同歐洲一般依賴于騎士的軍事服務。

韋伯指出儒教對于許多民間教派的信仰展現(xiàn)相當寬容的態(tài)度，而從沒有試著將他們統(tǒng)一為單獨的宗教教義。與一般形而上學的宗教教義不同的是，儒教教導人們要順著這個世界進行調(diào)整和修正。“高等”的人們（知識分子）應該避免追求財富（雖然沒有貶低財富本身），也因此，中國變成了一個擔任公務員比商人擁有更高社會地位和更高利益的國家。

中國文明并沒有宗教的先知或是權(quán)力極大的僧侶階級?；实圩陨肀闶菄痰匚蛔罡叩纳畟H以及至上的統(tǒng)治者，但民間的各種信仰也會被容忍（只不過其僧侶的政治發(fā)展空間會被縮減）。這種情況與中世紀的歐洲產(chǎn)生強烈對比，在歐洲教會壓制了現(xiàn)世的統(tǒng)治者，而且統(tǒng)治者和人民所抱持的信仰都是一樣的。

依據(jù)儒教的學說，對于偉大神祇的敬仰只是政府的事務，而對于祖先的敬仰則是所有人都必須遵從的，除此之外許許多多民間的信仰都被容忍。儒教也容忍巫術(shù)和神秘主義—只要他們能夠作為幫助控制群眾的有用工具；但若是他們威脅到既有的秩序，儒教便會譴責其為異端并毫不猶豫的加以鎮(zhèn)壓（如同對于佛教的壓迫）。在這里儒教指的是作為一種國教，而道教則是民間的信仰。

韋伯主張，雖然有一些對資本主義經(jīng)濟發(fā)展有利的因素存在（長期的和平、運河的改善、人口增長、取得土地的自由、遷徙至出生地以外的自由、以及選擇執(zhí)業(yè)的自由），然而這些有利因素都無法抵銷其他因素的負面影響（大多數(shù)來自宗教）：

·技術(shù)的改革在宗教的基礎(chǔ)上被反對，因為那可能會擾亂對于祖先的崇敬、進而招致壞運氣，而調(diào)整自身適應這個世界的現(xiàn)狀則被視為是更好的選擇。 ·對于土地的賣出經(jīng)常被禁止、或者被限制的相當困難。 ·擴張的親戚關(guān)系（根基于對家庭關(guān)系和祖先崇敬的宗教信仰上）保護家庭成員免受經(jīng)濟的困境，也因此阻撓了借債、工作紀律、以及工作過程的理性化。 ·那些親戚關(guān)系也妨礙了城市特殊階級的發(fā)展，并且阻撓了朝向完善法律制度、法規(guī)、和律師階級崛起的發(fā)展。

依據(jù)韋伯的說法，儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化，兩者都試著依據(jù)某種終極的宗教信仰設計人類生活。兩者都鼓勵節(jié)制和自我控制、也都能與財富的累積相并存。然而，儒教的目標是取得并保存“一種文化的地位”并且以之作為手段來適應這個世界，強調(diào)教育、自我完善、禮貌、以及家庭倫理。相反的新教則以那些手段來創(chuàng)造一個“上帝的工具”，創(chuàng)造一個能夠服侍上帝和造世主的人。這樣強烈的信仰和熱情的行動則被儒教的美學價值觀念所排斥。因此，韋伯主張這種在精神上的差異便是導致資本主義在西方文明發(fā)展繁榮、卻遲遲沒有在中國出現(xiàn)的原因。

4、《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》

《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》是韋伯在宗教社會學上的第叁本主要著作。在這本書中他檢驗了印度社會的架構(gòu)，對照了正統(tǒng)的印度教教義與非正統(tǒng)的佛教教義，以及其他民間信仰的影響，最后并研究這些宗教思想對于印度社會在現(xiàn)世上的道德觀的影響。

印度的社會體制是由種姓制度的概念所形塑，直接連結(jié)了宗教思想與社會上的階級分隔的關(guān)系。韋伯描述這種種姓制度是由婆羅門（僧侶）、剎帝利（戰(zhàn)士）、吠舍（商人）、首陀羅（勞工）所組成。接著他指出種姓制度在印度的散布是因為歷史上的征服侵略所造成，某些部落遭到了邊緣化、種族制度也因此越來越根深蒂固。

韋伯特別專注于對婆羅門階級的研究，并分析他們?yōu)楹文軌蛘紦?jù)印度社會的最高階級位置長達數(shù)個世紀。在研究了佛法概念的影響后，韋伯總結(jié)認為印度社會的道德觀多元傾向，與儒教和基督教普世而統(tǒng)一的道德觀不相同。如同中國一樣，他注意到種姓制度也妨礙了印度都市獨特階級的發(fā)展。

緊接著，韋伯分析了印度的宗教思想，包括了禁欲主義和印度的世界觀、婆羅門的正統(tǒng)教義、佛教在印度的崛起和衰退、以及古魯（印度教祭司）的發(fā)展。韋伯提出的問題是：這些宗教思想對于印度社會日常的世俗活動有沒有任何影響呢？如果有的話，它又對經(jīng)濟活動產(chǎn)生了什么影響？韋伯注意到印度教里所強調(diào)的永恒不變的世界秩序，是由永不停止的輪回概念和對現(xiàn)世世界的敵意所構(gòu)成，他發(fā)現(xiàn)這種由宗教支持的傳統(tǒng)種姓制度最后阻礙了經(jīng)濟的發(fā)展；換句話說，種姓制度的“精神”對于當?shù)氐馁Y本主義發(fā)展起了極大的阻撓作用。

在研究的總結(jié)里，韋伯將他對于印度社會學和宗教的研究與之前對中國的研究綜合起來。他注意到這些宗教都將人類生命的意義解釋為超脫世俗的或是神秘性的經(jīng)驗，這些社會的知識分子通常傾向于厭惡政治，而社會架構(gòu)往往被區(qū)分為受過教育與否的兩種階級，那些受過教育的知識份子作為先知或智者的榜樣，而未受教育的大眾則停留在日常生活的庸俗里并且相信迷信的民間巫術(shù)。在亞洲社會，如同基督教彌賽亞一般、能夠不分受過教育與否皆給予救贖和指引的救世主并不存在。韋伯主張，正是因為彌賽亞救世主起源于近東國家，使得他們與亞洲大陸的主要宗教產(chǎn)生差異，西方國家也因此免于陷入中國和印度的道路。韋伯在他下一本著作《古猶太教》進一步證實了這個論點。

5、《古猶太教》

《古猶太教》是韋伯對于宗教社會學的第四本著作，韋伯試著解釋“各種情況的結(jié)合”導致了早期東方和西方文明的差距[34]。尤其是將西方基督教的世俗禁欲主義與印度發(fā)展出的神秘冥思信仰相對照時，這種差異顯得特別明顯。韋伯注意到一些基督教的觀點帶有征服和改變世界的理想，而不加以逃避之。這種基督教的基本特征（當與遠東的宗教相對照時）則是源于古代猶太人的先知。當韋伯述及他研究古猶太教的原因時，他寫道“任何在現(xiàn)代歐洲文明傳統(tǒng)下成長的人都會自然的以一連串的假設來解決遇到的歷史問題，這對他而言是不可避免而且也相當合理的。這些問題將可以找出在各種情況的結(jié)合下，西方文化的獨特之處、以及其普遍的獨特文化涵義?！?

“對于猶太人而言…世界的社會秩序已經(jīng)發(fā)展至與當初先知對于未來的諾言相反的情況了，但他們?nèi)哉J為未來這種情況會被改變、猶太人也會再次崛起。在猶太人看來來，世界既不是永恒的也非一成不變的，而是被創(chuàng)造出來的。世界表現(xiàn)出的架構(gòu)就如同一個人行為的結(jié)果，除了所有猶太人之外、加上上帝對他們的反應而形塑而成的。也因此世界本身是一個歷史的產(chǎn)物，是被設計用以實現(xiàn)上帝指定的秩序的…除此之外它是存在于一個具有高度理性的宗教倫理的社會上；它不受神秘巫術(shù)以及其他所有非理性尋求救贖的行為的影響；它與那些亞洲宗教提出的救贖途徑完全處于不同的世界。更廣泛的說這種道德觀在今天依然是中東和歐洲的基本道德觀。猶太人在世界歷史上的重要性便是出自這個原因?！惨虼?，在思考到猶太人當初發(fā)展的歷史時，我們便來到了西方和中東整個文化發(fā)展的分水嶺。”

韋伯分析了中東貝都因人、城邦、牧人和農(nóng)夫、和他們之間的互動和沖突，以及以色列聯(lián)合王國的興起和衰落。聯(lián)合王國的時期就彷佛歷史中的一個插曲，將出埃及記以來的聯(lián)邦時期與以色列人在迦南的殖民時期一分為二。這種時期的區(qū)分和宗教的歷史有極大關(guān)系，由于猶太教的基本教義是在以色列聯(lián)邦時期形成的，它們在聯(lián)合王朝衰敗后成為了先知概念的基礎(chǔ)，并在后來對西方文明產(chǎn)生了極大的影響。

韋伯討論了早期以色列的聯(lián)邦架構(gòu)、以色列人與耶和華的獨特關(guān)系、外國宗教的影響、宗教狂熱的形式、以及猶太教祭司們對抗宗教狂熱和偶像崇拜的斗爭。他接著描述了王國的分裂、圣經(jīng)的先知們在社會方面的態(tài)度、蠱惑人心的政客、宗教迷信和政治，以及先知們的道德觀。韋伯注意到猶太教不只是基督教和伊斯蘭教的始祖，同時也是現(xiàn)代西方世界崛起的關(guān)鍵因素，因為它影響了古希臘和古羅馬的文化。社會學家賴因哈德·本迪克斯 (Reinhard Bendix)概述《古猶太教》一書道：“在上帝的凝視下，努力免于巫術(shù)和神秘迷信、獻身于法律的研究、謹慎選擇作出正確的事情，以此期盼未來能夠更好，先知們設立了這樣一個將人的日常生活置于服從上帝指示的道德法則下的宗教。透過這樣的教義，古猶太教促成了道德理性主義的西方文明的誕生。”

6、政治和政府社會學

在政治和政府的社會學上，韋伯最重要的貢獻之一便是一篇名為《政治作為一種職業(yè)》（Politik als Beruf）的論文。在這篇論文里韋伯提出了對國家的定義：亦即國家是一個“擁有合法使用暴力的壟斷地位”的實體，這個定義成為西方社會科學的重要基礎(chǔ)。在這篇論文里韋伯主張，政治應該被視為是任何會影響到控制暴力的權(quán)力分配的活動。政治也因此是純粹來自于權(quán)力。也因此一個政治家不能被視為是一個“真正道德的基督徒”，也不可能如同山上寶訓里所述的會將臉頰轉(zhuǎn)過來讓人摑耳光。遵從那樣的道德的人應該被歸屬于圣人，只有圣人才會這樣做。而現(xiàn)實的政治界是沒有允許圣人參與的空間的，一個政治家應該采納的倫理是道德與政治目標的權(quán)衡(Proportion)、以及負責任的倫理(Responsibility)，并且必須對他的職業(yè)擁有強烈的熱情(Passion)、同時還必須學會將自己的情緒好惡與實際目標區(qū)隔開來(Distance)。

韋伯并且提出了叁種正式的政治支配和權(quán)威的形式：魅力型支配（家族和宗教）、傳統(tǒng)權(quán)威（宗主、父權(quán)、封建制度）、以及官僚型支配（現(xiàn)代的法律和國家、官僚）。韋伯主張歷史上的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者間的關(guān)系多少包含了這樣的成分。他認為魅力型權(quán)威的不穩(wěn)定性必然導致其被迫轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺Ｒ?guī)的”權(quán)威形式，也就是傳統(tǒng)或者官僚型支配。同樣的，他也注意到在純粹的傳統(tǒng)型支配里，對于支配者的抵抗到達一定程度時便會產(chǎn)生“傳統(tǒng)的革命”。因此韋伯也暗示了社會會逐漸朝向一個理性合法的權(quán)威架構(gòu)發(fā)展，并且利用官僚的架構(gòu)制度。盡管韋伯龐雜的著作中暗示這種社會的理性化是不可避免的趨勢，他自己十分小心避免進化論與目的論的邏輯。然而由于韋伯最早的英譯來自結(jié)構(gòu)功能派的Talcott Parsons，使得他的理論時常被視為社會進化論的一部分。

韋伯在社會的官僚化上的批判研究也相當為人所知，研究一個正式的社會體制如何以理性的方式套用某種形式的官僚制度。事實上也是因為韋伯展開了對于官僚制度的研究，使得官僚（Bureaucracy）這一詞成為常用的社會科學術(shù)語。許多現(xiàn)代公共行政學的研究都可以追溯回韋伯。當社會學研究述及一個傳統(tǒng)的、有著階級架構(gòu)的大陸型文官體制時，也經(jīng)常將之稱為“韋伯文官體制”。不過這只是韋伯在他的《經(jīng)濟和社會》（1922）里所提及的其中一種公共行政和政府統(tǒng)治形式，而且韋伯個人并不欣賞這種制度—他只是認為那特別成功和有效罷了。在這本書里，韋伯勾畫出了社會學知名的“理性化”概念，亦即從一個價值為取向和行動的體制（傳統(tǒng)型權(quán)威和魅力型權(quán)威）轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€以目的為取向和行動的體制（法律型權(quán)威）。而依據(jù)韋伯的說法，不斷理性化的結(jié)果將會是一個“冰冷的北極夜晚”—人類生活的理性化造成個人陷入了一個以權(quán)力統(tǒng)治和理性為根基“鐵籠子”里。韋伯的官僚研究也使他正確預估了俄國的社會主義革命的結(jié)局，由于自由市場和其機制遭到廢止，國家不但沒有消失（卡爾·馬克思預言共產(chǎn)主義社會將會達成這個目標）、反而開始了規(guī)模驚人的過度官僚化（舉例而言，短缺經(jīng)濟的爆發(fā)便是證據(jù)之一）。

值得一提的是，韋伯在叁種正當支配之外，曾經(jīng)提出意大利的城市共和政治是一種非正當?shù)闹?，可見他的支配類型學仍有模糊之處。他對民主政治魅力型領(lǐng)袖與官僚鐵籠之間互動的悲觀，也對后世的民主理論，特別是熊彼得的精英政治學說，產(chǎn)生了極大的影響。韋伯對魏瑪民主的看法似乎預見了納粹的興起。

7、經(jīng)濟史學與社會分層

雖然馬克斯·韋伯在今天最為人所知的是他身為現(xiàn)代社會學的創(chuàng)始人和奠基學者之一，但他也在其他許多領(lǐng)域有不少成就，最值得注意的是經(jīng)濟學。韋伯在世時這樣精確的學科分類相當少見，而韋伯也自視為主要是一個歷史學家和經(jīng)濟學家，社會學家僅是第二領(lǐng)域罷了。

從經(jīng)濟學家的觀點來看，馬克斯·韋伯代表的是德國的經(jīng)濟歷史學派“最年輕”的一代。他對于經(jīng)濟學最重要的貢獻是他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》，這本書經(jīng)典的對照了宗教在經(jīng)濟發(fā)展上產(chǎn)生的影響。韋伯的研究領(lǐng)域也與他的同僚維爾納·松巴特相同，宋巴特則將資本主義的崛起歸功于猶太教的影響。韋伯對于經(jīng)濟學的其他主要貢獻（整體上也是對于社會科學的貢獻）還包括了他在方法學上的研究：他對于解釋社會學（Verstehen；此詞來自德語，意為理解）的理論和反實證主義（又稱為人文主義社會學）)。

解釋社會學的原則是社會學主要的研究范例之一，支持者和批評者都相當多。這種研究方式主張社會學、經(jīng)濟學、和歷史學等社會科學的研究永遠不能徹底的歸納和記載，因為研究者必須一直有著概念上的認知才能加以探索之，韋伯將這種條件稱為“理想形式”（Ideal Type）。這種理想可以這樣子歸納：一個理想的形式是由許多現(xiàn)象提供的某些特征和成分所組成，但它卻不會與任何特定的現(xiàn)象有著完全一樣的特征。韋伯的理想形式成為他對社會科學最重要的貢獻之一。

韋伯承認這種“理想形式”是一種抽象的產(chǎn)物，但他主張任何想要了解特定社會現(xiàn)象的人都必須有這種理想形式，因為與物理的現(xiàn)象不同的是，社會科學還牽涉到復雜萬分的人類行為，而這只有可能以理想形式的方法來加以解釋。理想形式的概念，加上他的反實證主義的立論，可以被視為是他對“理性的經(jīng)濟人”的方法論假設的辯護。

韋伯并且公式化了社會階層的叁大要件理論，主張社會階級、社會地位、和團體（或政黨）在概念上是不同的要件。

·社會階級是以在經(jīng)濟上與市場的互動所決定的（物主、承租人、員工等等）。 ·社會地位是以非經(jīng)濟的成分如榮譽、聲望和宗教構(gòu)成。 ·政黨則指一個人與政治界的聯(lián)系。

而這叁種要件都會影響到韋伯稱為“生涯機會”的結(jié)果。

韋伯對經(jīng)濟學還有其他一些貢獻：包括了經(jīng)過認真研究的羅馬農(nóng)業(yè)歷史，和他在《經(jīng)濟和社會》一書里述及的唯心主義及唯物主義兩者對于資本主義歷史的影響，韋伯也在書中呈現(xiàn)了對于馬克思主義的一些批評。最后，他在《經(jīng)濟與歷史》（Wirtschaftsgeschichte）中的仔細研究則可以被視為是經(jīng)濟歷史學派最杰出的作品之一。

一、理想的行政組織體系

　　行政組織體系又被稱為官僚政治或官僚主義，與漢語不同，它并不帶有貶義。韋伯的原意是通過職務或職位而不是通過個人或世襲地位來管理。要使行政組織發(fā)揮作用，管理應以知識為依據(jù)進行控制，管理者應有勝任工作的能力，應該依據(jù)客觀事實而不是憑主觀意志來領(lǐng)導，因而這是一個有關(guān)集體活動理性化的社會學概念。

　　韋伯的理想行政組織結(jié)構(gòu)可分為三層，其中最高領(lǐng)導層相當于組織的高級管理階層，行政官員相當于中級管理階層，一般工作人員相當于基層管理階層。企業(yè)無論采用何種組織結(jié)構(gòu)，都具有這三層基本的原始框架。

　　韋伯指出，現(xiàn)代的行政組織存在著一種正式的管轄范圍的原則，這種管轄范圍一般是由規(guī)則(即法律或行政規(guī)定)來確定的。這意味著：按行政方式控制的機構(gòu)目標所要求的日?；顒?，是作為正式職責來分配的；執(zhí)行這些職責所需要的權(quán)力是按一種穩(wěn)定的方式來授予的，并且由官員通過肉體的、宗教的或其他的強制手段來嚴格地加以限制；對于正常而持續(xù)地履行職責和行使相應權(quán)利的方法應有所規(guī)定，只有按一般規(guī)定符合條件的人才會被雇傭。這三項要素在國家范圍構(gòu)成為一個行政組織體系的機關(guān)，在經(jīng)濟領(lǐng)域則構(gòu)成為一個行政組織體系的企業(yè)。

　　至于“理想的行政組織體系”中所謂“理想的”，并不是指最合乎需要的，而是指組織“純粹的”形態(tài)。在實際生活中，可能出現(xiàn)各種組織形態(tài)的結(jié)合或混合，但韋伯為了進行理論分析，需要描繪出一種理想的形態(tài)。作為一種規(guī)范典型的理想的行政組織體系，有助于說明從小規(guī)模的創(chuàng)業(yè)性管理向大規(guī)模的職業(yè)性管理的過渡。其之所以是理想的，是因為它具有如下特性：

　　(1)任何機構(gòu)組織都應有確定的目標。機構(gòu)是根據(jù)明文規(guī)定的規(guī)章制度組成的，并具有確定的組織目標。人員的一切活動，都必須遵守一定的程序，其目的是為了實現(xiàn)組織的目標。

　　(2)組織目標的實現(xiàn)，必須實行勞動分工。組織為了達到目標，把實現(xiàn)目標的全部活動進行劃分，然后落實到組織中的每一個成員。在組織中的每一個職位都有明文規(guī)定的權(quán)利和義務，這種權(quán)利和義務是合法化的，在組織工作的每個環(huán)節(jié)上，都是由專家來負責的。

　　(3)按等級制度形成的一個指揮鏈。這種組織是一個井然有序且具有完整的權(quán)責相互對應的組織，各種職務和職位按等級制度的體系來進行劃分，每一級的人員都必須接受其上級的控制和監(jiān)督，下級服從上級。但是他也必須為自己的行動負責，這樣，作為上級來說必須對自己的下級擁有權(quán)力，發(fā)出下級必須服從的命令。

　　(4)在人員關(guān)系上，他們之間是一種指揮和服從的關(guān)系。這種關(guān)系不是由個人決定，而是由職位所賦予的權(quán)力所決定的，個人之間的關(guān)系不能影響到工作關(guān)系。

　　(5)承擔每一個職位的人都是經(jīng)過挑選的，也就是說必須經(jīng)過考試和培訓，接受一定的教育獲得一定的資格，由需要的職位來確定需要什么樣的人來承擔。人員必須是稱職的，同時也是不能隨便免職的。

　　(6)該人員實行委任制，所有的管理人員都是委任的，而不是選舉的(有一些特殊的職位必須通過選舉的除外)。

　　(7)管理人員管理企業(yè)或其他組織，但他不是這些企業(yè)或組織的所有者。

　　(8)管理人員有固定的薪金，并且有明文規(guī)定的升遷制度，有嚴格的考核制度。管理人員的升遷是完全由他的上級來決定的，下級不得表示任何意見，以防止破壞上下級的指揮系統(tǒng)，通過這種制度來培養(yǎng)組織成員的團隊精神，要求他們忠于組織。

　　(9)管理人員必須嚴格地遵守組織中的法規(guī)和紀律，這些規(guī)則不受個人感情的影響，而適用于一切情況。組織對每個成員的職權(quán)和協(xié)作范圍都有明文規(guī)定，使其能正確地行使職權(quán)，從而減少內(nèi)部的沖突和矛盾。

　　韋伯認為，合法型統(tǒng)治是官僚組織結(jié)構(gòu)理論的基礎(chǔ)，因為它為管理的連續(xù)性提供了基礎(chǔ)，擔任管理職務的人員是按照他對工作的勝任能力來挑選的，具有其合理性；領(lǐng)導人具有行使權(quán)力的法律手段；所有的權(quán)力都有明確的規(guī)定，任職者不能濫用其正式權(quán)力。合法型統(tǒng)治是以一種對正規(guī)形式的“法律性”以及對那些升上掌權(quán)地位者根據(jù)這些條例發(fā)布命令的權(quán)力的信任作為基礎(chǔ)的。這種組織的管理制度不僅具有合法的公認權(quán)威性，并且具有“理性”，即能夠?qū)崿F(xiàn)最佳管理目標。

二、權(quán)力的分類

　　韋伯指出，任何一種組織都必須以某種形式的權(quán)力為基礎(chǔ)，才能實現(xiàn)其目標，只有權(quán)力才能變混亂為有序。如果沒有這種形式的權(quán)力，其組織的生存都是非常危險的，就更談不上實現(xiàn)組織的目標了，權(quán)力可以消除組織的混亂，使得組織的運行有秩序地進行。

　　韋伯把這種權(quán)力劃分為3種類型：第一種是理性的、法定的權(quán)力。指的是依法任命，并賦予行政命令的權(quán)力，對這種權(quán)力的服從是依法建立的一套等級制度，這是對確認職務或職位的權(quán)力的服從。第二種是傳統(tǒng)的權(quán)力。它是以古老的、傳統(tǒng)的、不可侵犯的和執(zhí)行這種權(quán)力的人的地位的正統(tǒng)性為依據(jù)的。第三種是超凡的權(quán)力。它是指這種權(quán)力是建立在對個人的崇拜和迷信的基礎(chǔ)上的。韋伯在《社會和經(jīng)濟組織的理論》一書中指出：三種純粹形態(tài)的合法權(quán)力，它們各自的合法性依據(jù)如下：

　　(1)法定的依據(jù)。其依據(jù)是對標準規(guī)則模式的“合法性”的信念，或?qū)δ切┌凑諛藴室?guī)則被提升到有權(quán)指揮的人所具權(quán)力的信念(法定權(quán)力)。

　　(2)傳統(tǒng)的依據(jù)。其依據(jù)是對古老傳統(tǒng)的不可侵犯性和對傳統(tǒng)執(zhí)行權(quán)力的人的地位的正統(tǒng)性信念(傳統(tǒng)權(quán)力)。

　　(3)超凡的依據(jù)。其依據(jù)是對個別人特殊和超凡的神圣、英雄主義或模范品質(zhì)的崇拜(超凡權(quán)力)。

　　韋伯認為，這三種純粹形態(tài)的權(quán)力中，傳統(tǒng)權(quán)力的效率較差，因為其領(lǐng)導人不是按能力來挑選的，僅是單純?yōu)榱吮４孢^去的傳統(tǒng)而行事。超凡權(quán)力過于帶感情色彩并且是非理性的，不是依據(jù)規(guī)章制度而是依據(jù)神秘或神圣的啟示，所以這兩種權(quán)力都不宜作為行政組織體系的基礎(chǔ)，只有理性和法律的權(quán)力(合法權(quán)力)才能作為行政組織的基礎(chǔ)。因為理性的合法權(quán)力具有較多的優(yōu)點，如有明確的職權(quán)領(lǐng)域；執(zhí)行等級系列；可避免職權(quán)的濫用；權(quán)力行使的多樣性等。這樣就能保證經(jīng)營管理的連續(xù)性和合理性，能按照人的才干來選拔人才，并按照法定的程序來行使權(quán)力，因而是保證組織健康發(fā)展的最好的權(quán)力形式。

三、理想的行政組織的管理制度

　　韋伯認為，管理就意味著以知識和事實為依據(jù)來進行控制。“領(lǐng)導者應在能力上勝任，應該依據(jù)事實而不是隨意地來領(lǐng)導?！彼赋觯鹤罴兇獾膽梅ǘ?quán)力的形態(tài)是應用于一個行政組織管理機構(gòu)的。只有這個組織的最高領(lǐng)導由于占有、被選或被指定而接任權(quán)力職位，才能真正發(fā)揮其領(lǐng)導作用，每一個官員都應按下列準則被任命和行使職能，這些準則包括：

　　(1)他們在人身上是自由的，只是在與人身無關(guān)的官方職責方面從屬于上級的權(quán)力。

　　(2)他們按明確規(guī)定的職務等級系列組織起來。

　　(3)每一職務都有明確規(guī)定的法律意義上的職權(quán)范圍。

　　(4)根據(jù)契約受命，即原則上建立在自由選擇之上。

　　(5)候選人是以技術(shù)條件為依據(jù)來挑選的，在最合乎理性的情況下，他們是通過考試獲得的、通過證書確認的專業(yè)業(yè)務資格的，他們是被任命而不是被選舉的。

　　(6)他們有固定的薪金作為報酬，絕大多數(shù)有權(quán)享受養(yǎng)老金，雇傭當局只有在某些情況下(特別在私營組織中)才有權(quán)對這些官員解雇，但這些官員則始終有辭職的自由。工資等級基本上是按等級系列中的級別來確定的。此外，還根據(jù)“身份地位”的原則。

　　(7)這個職務是任職者惟一的，或至少是主要的工作。

　　(8)它成為一種職業(yè)，存在著一種按年資或成就或兩者兼而有之的升遷制度。升遷由上級的判斷來決定。

　　(9)工作中官員完全同“行政管理物資分開”，并且不能濫用其職權(quán)。

　　(10)他在行使職務時受到嚴格而系統(tǒng)的紀律的約束和控制。

　　這種類型的組織，在盈利經(jīng)濟的企業(yè)里，或者在慈善機構(gòu)或者任何其他追隨個人的思想目的或者物質(zhì)目的的企事業(yè)里，以及在政治的或者僧侶統(tǒng)治的團體里，都同樣可以應用。例如，在私人診所以及在修道院醫(yī)院和教會醫(yī)院里，其官僚體制在原則上是相同的。也就是說，典型地把“職務”工作和“私人”活動區(qū)分開來，都是典型的官僚體制的現(xiàn)象。同樣，大的資本主義企業(yè)，而且企業(yè)越大情況越是如此，政黨和官僚體制的軍隊的運作，也毫不遜色。

　　在官僚體制中，專業(yè)業(yè)務資格的范圍在日益擴大，即使政黨和工會的官員也需要專業(yè)的知識。為實現(xiàn)其目標所需要的全部活動都被劃分為各種基本的專業(yè)，作為任務分配給組織中的各個成員。經(jīng)過這樣最大限度的分工，在組織中的每一個環(huán)節(jié)上，都由擁有必要職權(quán)的專家來完成其任務。因此，組織規(guī)定每一個成員的職權(quán)范圍和協(xié)作形式，以使得各成員能正確行使職權(quán)，減少沖突，從而使它在精確性、穩(wěn)定性、紀律性和可靠性方面都優(yōu)于其他組織形式，所以是最好的一種組織形式。

　　韋伯認為，在所有的領(lǐng)域里(國家、教會、軍隊、政黨、經(jīng)濟企業(yè)、利益集團、協(xié)會、基金會等等，等等)，“現(xiàn)代的”團體形式的發(fā)展一般是與官僚體制的行政管理的發(fā)展和不斷增強相一致的。盡管有形形色色的表面上看來是對立的機構(gòu)，會議制的利益代表機構(gòu)也好，議會的委員會也好，“蘇維?！币埠?，名譽官員或陪審員也好，或者不管什么機構(gòu)也好，所有持續(xù)的工作都是由官員們在辦公機關(guān)里完成的。我們的整個日常生活都納入這個框架之內(nèi)。人們只能在行政管理的“官僚體制化”和“外行化”之間進行選擇，而官僚體制化的行政管理優(yōu)越性的強大手段是：專業(yè)知識，這是它所固有的特別合理的基本性質(zhì)。

　　總的來說，合理的官僚體制的一般運作方式表現(xiàn)如下：

　　第一，存在著固定的通過規(guī)則，即法律或行政規(guī)則普遍安排有序的機關(guān)權(quán)限的原則。也就是說：①對為了官僚體制統(tǒng)治機構(gòu)的目的所需要的、經(jīng)常的工作，進行固定的分工，作為職務的義務。②對為了履行這些義務所需要的命令權(quán)力，同樣進行固定的分割，并且通過規(guī)則對賦予它們的(有形的、宗教的或其他的)強制手段，劃清固定的界限。③為經(jīng)常性的和持續(xù)的履行這樣分析的義務和行使相應的權(quán)利，通過招聘具有一種普遍規(guī)定的資格的人員，有計劃地事先做好安排。這三個因素在公法的管理里構(gòu)成一種官僚體制“行政機關(guān)”的存在，在私有經(jīng)濟的管理中，則構(gòu)成一種官僚體制“企業(yè)”的存在。

　　第二，存在著職務等級的和審級的原則，也就是說，有一個機構(gòu)的上下級安排固定有序的體系，即上級監(jiān)督下級。這種類型充分發(fā)展時，這種職務等級是按照集權(quán)體制安排的。等級和審級的原則同樣存在于國家和教會的機構(gòu)里，也存在于所有其他官僚體制的機構(gòu)里，如大的政黨組織和私人的大企業(yè)里，不管人們對私人的審級機構(gòu)是否稱為“機關(guān)”。

　　第三，存在著行政管理檔案制度原則?，F(xiàn)代職務的執(zhí)行是建立在檔案(保存著原始文件和草案)和建立在一個各種各樣的常設官員和文書班子的基礎(chǔ)之上的。在一個機關(guān)里工作的全體人員和相應的物資機構(gòu)以及檔案機構(gòu)組成一個“辦事處”?，F(xiàn)代的機關(guān)組織原則上把辦公室與私人住所分開。因為它從根本上把職務工作作為一個分離出來的領(lǐng)域同個人的生活范圍分開，把職位上的財物同官員的私有財產(chǎn)分開。今天，這種狀況既存在于公眾的機關(guān)里，也存在于私人經(jīng)濟的企業(yè)里，而且在私人企業(yè)里，這種狀況也在擴大到處于領(lǐng)導地位的企業(yè)家本人身上。

　　第四，職務工作，至少是一切專門化的職務工作，這里的現(xiàn)代職務工作，一般是以深入的專業(yè)培訓為前提的。這也同樣愈來愈適用于私人經(jīng)濟企業(yè)的現(xiàn)代的管理者和職員，也適用于國家的官員。

　　第五，職位得到充分發(fā)展時，職務工作要求官員要投人他的整個勞動力，盡管他在辦公室里履行義務的工作時間標準可能有固定的界限。這作為正常情況，也同樣是在公眾的和私人的職位上漫長發(fā)展后才得到的產(chǎn)物。從前，在所有情況下，一般正好相反，完成業(yè)務是“次要的職務”。

　　第六，官員職務的執(zhí)行，是根據(jù)一般的、固定的、有說明的、可以學會的規(guī)則進行的。因此，這些規(guī)則的知識就是一種特殊的學問，而官員們可以擁有這種學問。

　　韋伯認為，對于官員們內(nèi)在的和外在的地位來說，合理的官僚體制具有下述后果：

　　其一，職務就是“職業(yè)”。這首先表現(xiàn)在要求有明確規(guī)定的、在很長時間內(nèi)往往要投入整個勞動力的培訓過程和進行一般規(guī)定的專業(yè)考試作為聘任的先決條件。此外，還表現(xiàn)在官員地位的義務性質(zhì)上。例如，政府的官員至少在充分發(fā)展的現(xiàn)代國家里，不被視為一個管理者個人的侍役。但是主教、牧師、傳教士，從本質(zhì)上講，今天也不再是一種純粹是個人魅力的體現(xiàn)者而已經(jīng)成為一個服務于客觀目的的官員。

　　其二，官員個人地位的形成就可以有多種方式：

　　——現(xiàn)代官員，不管是公眾的官員也好，是私人的官員也好，同被管理者相比，總是力爭享有一種特別高等級的社會評價。他的社會地位是通過等級制度的規(guī)定保證的。由于所規(guī)定的專業(yè)培訓價錢昂貴和官員受等級慣例約束，官員主要出身于享有社會和經(jīng)濟特權(quán)的階層的地方，一般而言，官員實際的社會地位是最高的。任職資格一般受擁有受教育機會的約束，受教育專利的影響，自然提高了官員社會地位中的等級因素。而且它還個別地——如在德國的軍隊里——在規(guī)定中得到著重的、明確的承認：吸收晉升的候補官員取決于官員團體(軍官團)成員的贊同(“選舉”)。類似的促進官員的行會式封閉的現(xiàn)象，也典型地存在于過去的世襲制的官員里，特別存在于俸祿制的官員里。

　　——官員是由一個上級機關(guān)任命的。由被統(tǒng)治者選舉的官員不再是純粹官僚體制的人物了。當然，選舉形式的存在，不意味著背后就沒有隱藏著某一種任命。不過無論如何，通過被管理者選舉任命官員改變著等級服從的僵化性。一位由被管理者任命的官員對于他的上司官員，原則上講是獨立自主的，因為領(lǐng)導他的職位不是“由上”而來的，而是由下而來的，或者他并不依附于他的職務等級上的上級機關(guān)，而是依附于黨的當權(quán)派(政黨的黨魁)，黨的當權(quán)派也決定著他的前程。

　　——一般存在著職位的終身制，至少在公眾的和與之相接近的機構(gòu)里如此，即使在可以解聘或者定期重新批準的地方，職位的終身制也被視為實際規(guī)則的前提條件。在私有企業(yè)里，一般這也是官員的特征，正好同工人形成對照。然而，這種法定的或?qū)嶋H的終身制并不像過去很多統(tǒng)治形式里看做官員對職務的“占有權(quán)”，而是凡在產(chǎn)生法律保障不被隨意罷免或調(diào)動的地方，法律保障的目的僅僅是：為嚴格客觀的、沒有個人考慮的履行有關(guān)具體職務的責任提供保證。

　　——官員定期拿到貨幣報酬，一般采用固定的薪金和退休金這種年老保障的形式。薪金原則上不是根據(jù)按照勞動效益采用工資形式來衡量，更多的是“等級性的”，也就是說，根據(jù)職能的方式(“官階”)和根據(jù)職務工齡來衡量。

　　——與機構(gòu)的等級制度相適應，官員的“仕途生涯”是由底層的、較不重要的、報酬較少的職位，逐漸向上安排的。一般官員當然力爭盡可能機械地固定晉升的條件，在專業(yè)考試制度發(fā)達的情況下，專業(yè)考試成績便對官員產(chǎn)生了重要的影響。

韋伯提出的官僚組織結(jié)構(gòu)其實是一種效率很高的組織形式，因為它能在技能和效率的基礎(chǔ)上，使組織內(nèi)人們的行為理性化，具有一致性和可預測性。今天各種各樣的組織，不管是工廠、學校、機關(guān)、醫(yī)院或是軍隊，都或多或少地具有官僚集權(quán)組織的某些特征。盡管官僚組織結(jié)構(gòu)有較多的缺陷，但從純技術(shù)的角度看，官僚制強調(diào)知識化、專業(yè)化、制度化、標準化、正式化和權(quán)力集中化，確實能給組織帶來高的效率。

但是，今天人們卻也經(jīng)常在批評官僚組織結(jié)構(gòu)理論。人們把官僚制度，官僚主義、官僚作風作為組織效率低下的代名詞。對于官僚制度的批評，主要有以下幾個方面：

(1)諸多假設的有效性問題。比如說，官僚組織結(jié)構(gòu)理論強調(diào)建立等級系統(tǒng)，認為它有助于促進紀律和加強統(tǒng)一指揮原則，而且官僚組織結(jié)構(gòu)理論是以技術(shù)為根據(jù)來選擇候選人的。在這里，官僚組織結(jié)構(gòu)理論就隱含著這樣一個假設前提：當上級與下級之間出現(xiàn)不協(xié)調(diào)時，上級的判斷必然比下級的判斷正確。顯然，這個假設存在著明顯的缺陷。因為上級并不可能總是比下級正確。又比如說官僚組織結(jié)構(gòu)理論強調(diào)人際關(guān)系的非人格化，決策者決策時考慮的只能是規(guī)章和程序、合理性和效率。在這里，隱含著的一個假設前提是：組織中只存在正式組織的框架，否認人的感情等非正式組織方面的因素對管理者決策的影響。顯然，這個假設前提也是不能完全成立的。

(2)人們對官僚組織結(jié)構(gòu)理論最激烈的批評是它過分地強調(diào)執(zhí)行規(guī)章制度。當然，任何一個組織都要有一定的規(guī)章制度，以規(guī)范組織和組織成員的行為。但是，過分地強調(diào)規(guī)章制度也會抑制創(chuàng)造力、革新精神。它使得組織的“官僚”們在遵守規(guī)章制度的借口下不做與現(xiàn)實不相關(guān)問題的決策；不過早地做決策；不做其他人會做的決策。對于官僚們來說，只要按章辦事就不會犯錯誤，至于說如何才能提高組織的效率，則不是他們所要考慮的事情。久而久之，官僚組織中的“官僚”們就形成了這樣的行為規(guī)范：求穩(wěn)定和堅持原則對個人成功是至為重要的；寧可把冒險的決策推給別人也不愿意自己冒可能犯錯誤的風險；否定一個建議比肯定一個建議更安全；慢慢研究比馬上決定更為穩(wěn)妥。其結(jié)果，就形成了人們所批評的效率低下的“官僚主義”和“官僚作風”了。

1. 《中國的宗教：儒教與道教》（1915）
2. 《印度的宗教：印度教與佛教的社會學》（1916）
3. 《古猶太教》（1917）
4. 《新教倫理與資本主義精神》（1920）
5. 《政治論文集》（1921）
6. 《學術(shù)理論論文集》（1922）
7. 《社會史與經(jīng)濟史論文集》（1924）
8. 《社會學和社會政策論文集》（1924）
9. 《經(jīng)濟與社會》（1922）

許多人對馬克斯·韋伯的觀點提出批評。 鄧子美論述了韋伯對道家倫理的曲解^[2]。 王紹璠認為韋伯寫作《儒教與道教》充滿了無知、偏見、驕慢、專橫^[3][1]

王紹璠對馬克斯·韋伯的批評^[4]

　　在評論韋伯對于中國文化及社會的無知和歪曲之前，先引述李約瑟在其編著的《中國古代科學思想史》中的一段話：“幾乎一切中國自然哲學所具最要的特點之一便是免得陷于歐洲有神論的與機械唯物論的世界觀的持續(xù)爭論--即是西方迄今未能全然解決的對立論題。”李約瑟的這段話，正是他在了解到作為思想家的老子和莊子的思想體系后，才作出的正確評論（可參考該書中第三章：論道家與道教）。在中國傳統(tǒng)文化中，老子和莊子的定位從來就是思想家，根本與宗教無關(guān)（尤其是與西洋所謂的神秘主義的宗教無關(guān)）。 其實所有對中國文化稍具常識的人，就都會知道，作為“宗教”的道教是從東漢時才形成的一個教派，根本與老子和莊子無關(guān)，老子和莊子（還有黃帝）只是被這些教徒利用來作為“招牌”，進而把老子和莊子的思想體系，改換成他們的理論基礎(chǔ)，如同早期的耶穌本來只是個猶太教派的改革者，后來卻被神化為“基督”救世主一樣。

　　由于韋伯自己不懂漢文，再加上中國的研究資料又是那樣的奇缺，他更念念不忘自鳴得意地認為：“資本主義是由一套獨特的行為方式、思維方式和價值觀念構(gòu)成的文化體系，之所以未能在中國發(fā)展起來，除了上述提到的一些不利的物質(zhì)條件以外，更為根本的原因以我看只能從中國人的精神文化世界中尋找了，這就是我在研究中國的社會學基礎(chǔ)以后的最大感受”。

　　有關(guān)中國的社會學基礎(chǔ)，韋伯到底具備了多少正確、實際而又可靠的資料來論證他的觀點，姑且不論，但憑他對于“中國人的精神文化世界中尋找到的認知”而言，其無知無識卻是到了令人心驚的地步。

　　韋伯居然硬把老子和莊子等同西方所謂的神秘主義的宗教，而大談道教的主要目標，和黑格爾一樣以無知來論斷中國的“儒教”。

　　韋伯對于真正的老子和莊子的思想和精神，根本無從認知和探討，當然就只能以無知為知，作為他的理念，進行曲解附會；在《儒教與道教》中全篇充斥著這樣和那樣的曲解和附會，比如：“上文我已經(jīng)說過，孔子雖然和老子、莊子一樣引退獨居，但不同的是，神秘主義者--老子與莊子--因為他們的救贖追求而拒絕擔任官職，而孔子則因未能任職而離群索居。”

　　再如：“道家的主張和目標是真正的神秘主義，老子為了逃避擔任官職，不惜自我貶低，他曾經(jīng)說過：我乃（逃脫俗世之智慧）之愚人也。莊子更有甚之，為了不愿受到官職的束縛竟然以豬為美，‘我寧游戲污瀆之中以自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！?，我認為就對中國人生活態(tài)度的影響而言，道教比正統(tǒng)的儒教更為消極?！?/p>

　　韋伯最為得意因而也把自己的無知無識發(fā)揮得淋漓盡致的論調(diào)則是對于道教主要目標的結(jié)論：“道教徒也得出了一種令人詫異的結(jié)論，那就是‘至人’，必須是‘不死不生’的，其行止如無生者，‘與天地萬物一氣’，‘拋卻肉體’，乃是老莊道教的主要目標”。

　　先不論在上文，韋伯是有意還是無心說出“莊子以豬為美”的附會之辭（他還引述《史記·老莊申韓列傳》作為論據(jù)），來作為對莊子的認知。而在此文中的論點，卻更令人啼笑皆非，哪里像是一個思想敏銳、理論深邃的學者的論述，簡直是篇幼兒園中的涂鴉之作，他的這種輕慢而不嚴謹?shù)男膽B(tài)，隨心所欲的牽強歪曲，簡直是對學術(shù)的污蔑和褻瀆，連對《莊子》的《逍遙游》中：“至人無已，神人無功，圣人無名”，《齊物論》中：“道通為一，”“天地與我同根，萬物與我一體”，以及《老子》：“吾之大患在我有身”等等的微言大義都一無所知，也不作客觀的論證，像有眼如盲，有口如啞，有耳如聾的痞子一樣，作出了如此輕率的論斷。因此說韋伯對于中國人的精神文化世界的認知和對中國社會學基礎(chǔ)的了解，其無知無識到了令人心驚的地步，一點也不為過。 我們再看韋伯是如何了解和認知所謂的儒家，如何歪曲和附會所謂的儒家，如何以先入為主，偷換概念的方法來論述其所代表的正確性和所代表的真理性--

　　“但是有一點是許多人都忽略了，就是儒教并未完全否定鬼神之類巫魔力量的存在，儒教對鬼神只是‘不語’而已，不語是不說的意思，它頂多也就是包含了不想說的意思，我認為這實際上是一種不置可否、模棱兩可的暖昧態(tài)度，并不意味著明確的否定。我發(fā)現(xiàn)在孔子的許多言論里都存在著這種暖昧的態(tài)度，例如《論語·先進》中就有季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’。敢問死？曰：‘未知生，焉知死’。等等。

　　“我們西方人都知道新教是完全否定任何巫魅存在的現(xiàn)實可能性的，毫無疑問，單就這一點而言，儒學對鬼神的否定就是相當不徹底的。即便我們承認儒學是不信鬼神的，但是我想儒學作為一種倫理上的終極價值，能夠在長達兩千年的時間里一直在規(guī)范著中國人的行為與思想，其影響也是絲毫不遜于任何一種宗教倫理的。很明顯，儒學作為一種信仰方式在中國人的思想上起到了判明方向的價值取向作用，在人們的行為上起到了戒律、規(guī)范的倫理作用。就是從這個意義上我認為我們完全可以把儒學看作為一種宗教。實際上，無論是‘教’，還是‘禮’都意味著終極關(guān)懷，絕對價值和絕對倫理，而從社會功能的角度看，宗教與終極關(guān)懷，絕對價值，絕對倫理并無二致”。

　　引述了這么一段長文的原因是要表明韋伯在本文中所作論證的游戲規(guī)則：他的隨意性和隨機性，可以把任何一種概念都納入到他所預設的規(guī)范中去，只要他覺得合他的理，就可以毫不猶豫地把別的概念轉(zhuǎn)換成為他的思維理念中的一環(huán)，甚至不惜斷章取義，以偏概全，完全無視于概念本身的真實含義所在，拿來作為他論證的支點。

　　例如本文中對于《論語·先進》中的斷章取義以說明“儒家對鬼神否定的相當不徹底”，進而更為粗暴無理的，不經(jīng)任何學術(shù)上的辯解，就想當然，自以為是的“可以把儒學看作一種宗教”，而其所持的理由，更為荒謬；殊不知真正作為孔子儒家禮教傳承代表的荀子，正是二千年來主要影響著中國人思想行為的人物，荀子結(jié)合孔子的禮教思想和莊子的天道思想，與歐州的尼采一樣，在其有名的《天論》諸篇中早已徹底掃除了宗教信仰。

　　二千年來，同時影響中國人思想行為的還有中印文化的結(jié)晶--禪文化，即莊子加上隋唐時的佛學，也都是標榜人文精神而批判宗教信仰的墮落，一直持續(xù)到十八世紀。這些史實，韋伯全然無知，卻大談儒學就是一種宗教，豈不是如《莊子》所說的“夏蟲不足以語冰”，“其知也有聾盲”！

　　更為荒腔走板的是韋伯評論儒教與新教的差異是“因為儒家缺乏對形而上學和理論思辨的關(guān)心?！?/p>

　　這完全是做賊喊捉賊的把戲：不要忘記中世紀以來，經(jīng)院哲學，宗教裁判所等等的惡行和專制以及對科學的摧殘，人性的踐踏；新教既然是宗教，其本質(zhì)必當如此，任你如何掩飾巧扮，也改變不了宗教信仰本質(zhì)上的反動性--反人性，反科學，反真理--那么對新教而言，不要說缺乏對形而上學和理論思辨的關(guān)心，恰恰是根本與之相反，又如何能反過頭來批評儒家缺乏關(guān)心呢？

　　同樣是當代的美國學者阿弗烈·諾夫·懷海德（Alfred North Whitehead），在其《科學與近代世界》中說：“雖然直到1500年歐州所知道的東西加起來還沒有西元前212年去世的阿基米德那么多，但到了16、17世紀時，為什么突然加快了呢？實際是一種新的思想面貌，得到了顯著的體現(xiàn)而加強了。這種思想方式甚至比新科學和新技術(shù)更為重要，它把我們心中的形而上學前提以及構(gòu)思的內(nèi)容全都改變了?！?/p>

　　“這種思想上的發(fā)展卻變成了有素養(yǎng)的思想家中一種盛極一時的習慣，這是使生命甜蜜的糖，大學的主要責任就是要繼承這種傳統(tǒng)，作為一種文化遺產(chǎn)而廣泛傳布，使之流行于萬世”。

　　懷特海（Alfred North Whitehead）所說的“我們心中的形而上學前提以及構(gòu)思”就是所謂的宗教信仰，也就是韋伯所說的“形而上學和理論思辨”。兩者相較，懷特海澄清了科學和形而上宗教的界限，贊嘆改變宗教信仰而追求科學思想，韋伯卻仍然混淆科學和形而上宗教信仰在本質(zhì)上的差別，而試圖以新教倫理取代科學思想，這是對學術(shù)和真理的歪曲和背叛。

　　因此，韋伯接著在下文所作的一系列的論證，都是在這種似是而非，論斷不清的大前提之下引申而出的，其結(jié)論之錯謬，當不在話下，也不足為怪。